Радио Зазеркалье

Николай Вороновский написал трудное и обстоятельное эссе об общении, разложив на смыслы то, что мы называем простым взаимодействием между людьми.

Общение представляется нам вполне обычной, хоть и существенной, частью нашей жизни. Общение — во всем его объеме и степенях близости — может приносить радость, чувство полноты жизни, может захватывать и зачаровывать, открывать нам особый мир другого человека. Но сфера общения — это также источник тревоги и фрустрации, чувств непонимания и одиночества, ощущения отчужденности и трагической невозможности человеческой коммуникации.

В этом очерке я бы хотел коснуться некоторых глубинных вопросов, определяющих удачу и/или неудачу нашего общения, вопросов, затрагивающих те слои нашего существования, которые зачастую неочевидны, скрыты (как неочевидны и ответы). Тех вопросов, которые из сферы «субъективной» переносят общение в сферу бытийную, где личное и частное смыкаются со всеобщим, со структурой самой реальности. Конечно, высказанные здесь мысли далеки от какой-либо окончательности и обязательности, тем более для тех, кто смотрит на мир совсем не так, как автор. Это только эскиз, набросок тех очертаний, вне которых я не вижу возможности принимать общение всерьез и осмысленно, а не небрежно и «условно-рефлекторно». Стремление зафиксировать эти мысли в сравнительно небольшом количестве знаков диктует и особенности стиля высказывания этих мыслей — стиля, могущего показаться слишком лапидарным, отвлеченным и философичным. Приходиться рассчитывать только на созвучие с душой читателя, на сродность опыта и исходных интуиций. И на интерес к мышлению и осмысленности как таковым.

Неизвестный собеседник

В обыденном опыте общения мы полагаемся на некую очевидность присутствия и восприятия собеседника или собеседницы. Здесь и далее все слова, означающие участников общения, не подразумевают никакой «гендерной» специфики, кроме тех случаев, где это необходимо.

Итак, мы встречаемся с собеседником, с участником общения, как с некой данностью. Даже внешней данностью. Мы его видим, слышим, можем осязать, «считывать» его реакции и т. д. Но в действительности наш собеседник не доступен восприятию наших органов чувств.

Сначала мы вступаем в отношения с невидимкой. Действительно, видим мы даже не человека, как он есть, а лишь его оболочку, кожу, эпидермис. Откуда же наша уверенность, что это не автомат, что он одушевлен, как и мы, что он нас вообще понимает?

Ссылка на данные наших восприятий, их сходство и повторяемость в опыте, на их анализ, не работает. Именно непосредственный опыт и говорит нам, что мы сразу и без рефлексии видим в человеке человека, с его душой и индивидуальностью, а не «выводим» это из каких-то «данных». Тем более, что данные внешних чувств по своей природе бессильны сообщить нам что-то об индивидуальности или душе, о внутреннем мире собеседника, о том, что перед нами личность, а не зыбкое природное явление или призрак. И уж совсем ужасно будет сказать, что наш собеседник есть всего лишь синтез наших ощущений! Возможно, материалист, вроде Ленина, так бы и сказал, но это уже… философский привет из Мавзолея.

Как же мы тогда видим эту личность и контактируем с ней? Возьмем простой пример — любящих, влюбленных. Какие факты и доказательства заставляют их верить во взаимность любви? Почему не-любовь сразу чувствуется, даже при самом изысканном «ухаживании» и самых смелых жестах? «Я сам обманываться рад» — это правда. Но не вся. Не желающего обманываться тут и не обманешь… Почему, наконец, любят и знают о любви другого даже тогда, когда его поступки о том не говорят и даже могут убедить в обратном, как и факты измены. А, тем не менее, как-то знают и в этой ситуации, есть ли любовь или ее нет. Впрочем, всем нам известно, что любят «ни за что», не требуя доказательств; любят даже вопреки внешним фактам и знают, любит ли другая сторона. Факты нужны там, где любовь потеряна, где невозможна искренность (например, у патологических ревнивцев, добивающихся «фактов»). И мы без всяких «фактов» видим и верим, любим. А ведь эта вера любви может определить нашу судьбу. Однако, заметим, что все важнейшие решения в жизни мы принимаем в их неизвестности, «веря», что так надо и будь что будет.

Итак, общение и знание («узнавание») собеседника, предполагает акт веры, раскрывающийся в доверии и любви. Веры без «доказательств». Достаточно произнести такие слова-символы как «личность», «душа», «индивидуальность», «внутренний мир», «любовь», «понимание», «неповторимость», чтобы заметить, как далеко все это от сферы «фактов» и «ощущений», сферы «доказательств» и экспериментов, рефлекторных реакций, от всякого «позитивного» и научного знания. Да, здесь мы доверяем вере, отдавая свою судьбу в ее распоряжение. Только в представлении о мире как о слепом механизме и о человеке, как наборе рефлексов и импульсов — только в этом случае нам будет достаточно «науки» и доказательств.

Чтобы нас понимали?

Откуда в нас это желание быть понятыми, кем-то узнанными? Откуда это чувство собственной ценности, которую мы готовы вручить другому в узнавании и понимании? Действительно ли в нас есть что-то столь ценное, без чего не могут обойтись мир и мы сами?

При первом же приближении к этой теме нам открывается, что мы снова вступаем в область веры, в область, где нет и не нужно «объективных» критериев и оценок. Даже самый нищий, опустившийся и потерявший всякий статус человек ждет понимания, ждет внимания и доброй оценки. И не теряет чувства, что его личность (именно как человеческая личность) обладает той ценностью, какой не обладают никакие вещи, даже самые дорогостоящие (вспомним всех «униженных и оскорбленных» у Достоевского!). Явно, что эта особая ценность личности, ценность человеческого достоинства, не выводится напрямую из критериев внешних: достижений, успеха, способностей, силы и красоты и т.д. Ценность личности, человеческой души, предстает непостижимым фактом самосознания, какой то уникальностью личностного бытия как такового. Возможно, что здесь кроется именно то необъяснимое психологическое переживание, которое оформилось в представлении о человеке, как «образе Божьем», даже если этот человек все потерял, он отвергнут и раздираем страданием, сидит на гноище, как библейский Иов. И он тоже ждет понимания.

Но хотим ли мы в самом деле, чтобы нас понимали? Какое именно понимание нам нужно? Неужели объективное и аналитическое, рациональное и отрешенно-бесстрастное, взвешивающее наши пороки и достоинства?

Достаточно задаться этим вопросом, чтобы стало очевидно, что мы ищем не столько понимания, сколько приятия, любящего взгляда, знающего все и все прощающего, понимающего, принимающего нас безусловно (а не потому, что мы, мол, «хорошие»). Это своего рода тоска по младенчеству и материнско-отцовским объятиям.

Только под силу ли кому-либо из людей подарить нам это безусловное понимание и приятие? Не ищем ли мы в этой безусловности чего-то, что превышает сферу человеческих возможностей, человеческого бытия вообще? Не обращаем ли мы к любящим нас непомерное требование безусловности приятия нас, слагая на их плечи прерогативы Божества? Может быть, как всегда, мы ищем бесконечного в конечном? И почему нам так неприятен, страшен взгляд оценивающий и меряющий, судящий и выносящий вердикт, взгляд без любви? Именно такого взгляда не выдержал когда-то Жан-Поль Сартр. Он вспоминал, как однажды, в отроческие годы, его охватило жуткое ощущение, что за каждым его движением и мыслью следит Бог, следит как судья и тиран, как нечто «внешнее» и чуждое. И он сделался атеистом, не в силах перенести этот взгляд без любви… Но почему без любви? Не здесь ли скрывается какой-то коренной изъян в опыте Сартра, сказавшего ведь, как известно: «Ад — это другие».

Апофатизм личности

Напомню, что «апофатическое» — это то, что не доступно никаким определениям, о чем нельзя ничего утверждать, кроме того, что все утверждения недостаточны и неприменимы к предмету, как непостижимому по существу. Апофатическое определяется через отрицание всяких утверждений, определений, всяких признаков, как иное по отношению ко всему, что мы можем высказать и понять. Возникнув в рамках гностического, неоплатонического и христианского богословского дискурса, апофатический метод познания через «ведающее неведение» мистиков выходит далеко за границы одних богословских предметов и охватывает едва ли не всю реальность, как только последняя берется в ее интегральной целостности, в своей сущности, а не внешних феноменах. И личность, личностное бытие здесь не только не исключение, но, пожалуй, основа апофатики.

Пока мы переживаем в любви некое удивительное тождество с другим человеком, мы еще, собственно, ничего не знаем и довольствуемся миром наших проекций на другого. Но, устраняя проекции, подлинно встречаясь с другой личностью, мы открываем в основе этой личности некое непостижимое и недоступное ядро, как основу оригинальности (то есть изначальности) другого или другой.

То, что мы открываем в другом целый самостоятельный мир, материк, а не остров, заставляет нас осознать всю инаковость другого, предстающего как Иное и снова Иное. Другая личность (как и наша) есть нечто невыводимое из совокупности внешнего мира и нечто несводимое к внешнему миру. Потому-то и оригинальное, изначальное, самобытное (а не заимствующее извне). Это особая «реальность в реальности», нечто «не от мира сего» в буквальном значении этих слов. Непосредственно эта инаковость другого в общении раскрывается нам, как его (и наша!) свобода. Свобода, суть которой в спонтанной и непредвиденной самореализации личности, в не иссякающем обнаружении все новых и новых ее горизонтов.

Там, где мы только что будто нащупали твердую почву, вдруг снова разверзается бездна. Свобода другого нам не подвластна, она может представать как угроза любви, хотя и является ее основой.

В глубине личности раскрывается апофатическая непостижимость, бессилие рационально понять и интерпретировать человеческое, раскрывается Иное, Иное всему… И только любви по-настоящему открывается подлинное одиночество и подлинность одиночества. В самом близком человеке есть то, чем невозможно обладать, что даже он сам не в силах нам открыть и отдать. И лишь в этом незнании, апофатически постигаемом Ином, скрыта тайна личности, которую мы никогда не поймем, даже претендуя на понимание. Личность необъяснима из внешнего мира, из всей вселенной, не разложима на составляющие этого мира. На составляющие разложим только труп. Увидеть это — значит начать понимать совершенно особое бытие личности и личностного мира, значит перестать цепляться за внешний мир во всех попытках истолковать наше существование. Отсюда две дороги: или к крайнему субъективизму, солипсизму, или к поиску Абсолютной реальности, где гармонизированы неразрешимые в нашем мире противоречия.

Но именно тем, что в общении встречаются два непостижимо далеких мира, именно в этом напряжении полюсов и скрыт мощнейший потенциал общения, сближения, любви. Ведь если бы в другом мы не встречали Иное, абсолютно Иное, то любили бы, в сущности, только самих себя. Вероятно, различие полов также бытийно коренится в этой глубокой инаковости личностей друг другу, каковая инаковость и создает возможность подлинного живого и динамичного единства, а не пустого тождества. Возможность глубокого родства на основе того, что каждый в той же мере есть Иное, в какой Иным предстает и другой. Тождество любви и одиночества ярко выражено в поэзии Рильке, сказавшего: «Любовь есть нежное бережение одиночества любимого». И счесть эти слова лишь эксцессом аутистической личности — значит отказаться от понимания по существу. Понимания, снова требующего броска веры, перехода к непостижимому, к апофатическому. И к доверию, любви перед лицом непостижимого и родного.

Страх единения и страх одиночества

Парадоксально сочетание в нас безграничной стихии личности и границ нашего «Я». Не вдаваясь в подробное рассмотрение этого вопроса, остановим внимание на том, что личностное начало в нас не тождественно нашему «Я». Личность — это открытость Иному, это выход за горизонт обыденно-вещественного мира и отношений. Тогда как «Я» («эго») — это утверждение своей отдельности и противопоставленности «не-Я», это в конечном счете оторванность от бытия как целого.

Сталкиваясь в общении со стихией другой личности, мы можем пережить страх утраты границ нашего «Я», его поглощения океаном непознаваемого Иного. Мы можем судорожно цепляться за свои границы, повинуясь, однако, и глубинному зову потерять себя в единстве, утратить себя в слиянии с другим «Я». Конечно, это в корне амбивалентное переживание, которое, будучи осознанно, ищет устранения этой амбивалентности и снятия этого противоречия. Попытка решить эту дилемму через физическую близость может давать решение, но не в плоскости психологической, оставляя неисчерпанным какой-то остаток. Впрочем, исчерпание противоречия между страхом утратить свои границы и жаждой их утратить, привело бы только к пустому равновесию и окончанию динамики общения. Также, как устранение свободы и инаковости личности другого и обретение тождества с другим было бы финалом отношений через устранение различий между вступающими в общение.

Страх утратить границы «Я» обнаруживается и страхом перед искренностью, откровенностью, открытостью, ведь обнажение души ответственнее и труднее, чем обнажение тела.

Сняв покровы и панцири со своего «Я», ты становишься беззащитным и уязвимым, «слабым» и открытым любому удару, если только не преодолеть этот страх (опять же!) верой любви. Душа боится чужого взгляда, взгляда без любви, потому что видит в этом угрозу превращения себя из самосознающего субъекта в объект, в вещь среди других вещей мира. Удивительно, как сопротивляется душа всем попыткам признать ее частью мира, вещью, которую можно изучать, но не обязательно любить! Это избегание деперсонализации, которая может настичь нас в холодном и безлюбом взгляде. Именно превращением свободного субъекта в обусловленный объект, превращением личности в вещь и заняты манипуляторы, которые не столько вступают в отношения, сколько используют отношения. «Быть использованным» — это одно из самых тягостных и унизительных переживаний. Но и смерь делает то же дело — превращает нас в вещь внешнего мира, в объект для других, в тело, деперсонализирует. Отсюда можно перекинуть мост между страхом смерти и страхом тотальной деперсонализации, превращением в объект.

Потому понятно, почему мы сами избегаем полного знания себя, не превращаем себя в чистый объект для себя самих. И в самих себе мы свободно даем место непознанному и скрытому туманом бессознательного, место некой тайне, чему-то неприкосновенно-святому. Постоянное подглядывание за самими собой уничтожало бы нас также, как и постоянное подглядывание чужака.

На одном полюсе — страх утраты границ «Я» в другом, на другом полюсе — страх одиночества. Одиночество страшно тем, что, как заметил еще Ницше, в одиночестве мы не одни. Есть еще кто-то. И этот «кто-то» — наша глубинная личность, та самая инаковость всему внешнему миру, которую нам самим по-человечески трудно перенести. В одиночестве мы встречаемся с собою, как с Иным, всегда Иным. С собою, как с другим в нас самих. Отсюда, от сквозняка из этой бездны Иного, в одиночестве мы чувствуем внутреннюю угрозу встретить себя как незнакомца, не узнать себя. То есть опять и опять — потерять себя… Не ведая как, мы находим в общении синтез страха перед единством и страха перед одиночеством, снимая эти страхи. Но корни их остаются, заданные самой структурой нашей экзистенции.

Отсюда — общение как вечный поиск, как творчество, как динамический процесс, а не покой и недвижность раз и навсегда обретенного равновесия. Тут жгучая радость и жгучая боль становятся одним. Может быть, исконное противоречие между страхом перед единением-любовью и страхом перед одиночеством, есть психологическая основа религии и мистики, как поиска преодоления этого противоречия через перенос его в ту трансцендентную сферу, где все противоречия примиряются в Абсолютном бытии. И догмат о Св. Троице, о Триединстве в любви, не есть ли некий психологически искомый ответ на то же противоречие? Противоречие между «Я» и «не-Я», собой и Иным, личностью-субъектом и миром-объектом, между жаждой утратить и отдать себя и жаждой сохранить себя? Античный неоплатоник Плотин назвал путь мистического восхождения «бегством одинокого к Одинокому», а, умирая, сказал, что соединяет божественное в себе с божественным в мироздании.

Это, конечно, иной, не христианский подход, но и он выявляет брачно-эротическую подоснову мистического поиска. Я уж не говорю о учении каббалистов. Конечно, тут пока речь о психологических предпосылках веры, а не о ее онтологических основаниях. Но сейчас это не важно. Хотя не возможно не заметить того, как бедна современная научная психология, преподаваемая в вузах, и как мало в ней знания о человеке, а не его «функциях». Конечно, наука сама ограничила себя областью рационального и постижимого рассудком, а этого оказывается мало. Карл Юнг — один из немногих, кто рискнул заглянуть за завесу. Но в конечном счете он утопил собственную «змеиную» мудрость и свои прозрения в сомнительном демонизме и неогностической философии…

И, наконец, безумие и власть

Известно, какую огромную роль играют нарушения общения в сфере психических заболеваний. Особенно отчетливо это проявляется в расстройствах шизофренических, так что «аутизм» стал визитной карточкой шизофрении, а трудности в общении считаются одним из ранних симптомов этого заболевания и, по мнению многих исследователей, участвуют в его патогенезе.

Безумец оказывается не в состоянии соединить те противоречия и полюса человеческой коммуникации, о которых говорилось выше. Будто лишившись возможности выбирать или находить синтез, душа застывает в амбивалентности. Тогда платоническая любовь на расстоянии, направленная на одну персону, сочетается с чисто сексуально-физиологическими контактами с кем угодно. Объект любви как бы «расщепляется», как и сама любовь (на сферу чисто духовную и чисто сексуальную). Между полным слиянием и исчезновением в другом и полной отчужденностью и страхом такого слияния уже нет ничего среднего, нет простой «середины» человеческих отношений. Любимый человек — или святой, или демон (или то и другое одновременно). Неутоленная потребность общения и любви реализуется в крайностях мистицизма, который зачастую переполняется сексуальными подтекстами и, тем самым, спасает от контактов с непонятным и страшным окружающим миром и людьми (известно, например, какую патогенную роль сыграли сексуальные излишества и амбивалентное отношение к ним в мистицизме Сведенборга).

О перечисленных выше особенностях сферы общения шизоидных и шизофренических личностей согласно говорят многие психиатры-исследователи — Э. Кречмер, Р. Леинг, А. Кемпински, К. Ясперс и другие. Интересно было бы проследить, как все это связано в страждущей душе со сферой метафизики, мистики, сферой экстазов или бредом преследования. Ведь в шизофреническом бреде преследования, при ближайшем рассмотрении, преследователем оказывается реальность в целом, которая видится целиком опасной, страшной, угрожающей и ненадежной. Компенсировать этот ужас уходом в трансцендентное, в экстаз и отрешенность — такое решение напрашивается само собой и нередко реализуется. Яркие озарения и «откровения» иногда предваряют течение хронического процесса и постепенное опустошение души, ставшей для себя самой тюремной камерой.

Так будет ли ошибкой сказать, что безумие есть своего рода неудавшаяся попытка акта веры и любви, акта трансцендирования?

Неудавшаяся попытка идеализации, заканчивающаяся демонизацией реальности и, затем, признанием собственного величия (как это особенно отчетливо проявляется в итоге болезненного процесса, в трансформации бреда на парафренном этапе). Но возможен и иной ракурс вопроса: не есть ли полнота веры и любви удавшееся, успешно реализованное безумие? Мы не можем ответить на эти вопросы, поскольку даже не знаем, что такое «безумие».

Но невозможность установления контактов в «горизонтальной», человеческой плоскости, может привести в выбору общения в плоскости «вертикальной», с позиции власти, господства и подчинения всего и всех своему нарциссическому «эго». В XXI веке тема параноиков у власти — уже не новость. Как и тема антагонистической связи и превратного единства эроса и власти. В какой великолепный ансамбль сплелись, например, у Ницше темы дионисизма и выхода за пределы «Я» к единению, темы власти и пафоса дистанции, силы и жизненной динамики, кромешного одиночества и мечты о сверхчеловеке. Как музыкально эти темы разрешились в безумие, безумие уже не дионисийско-философское, а беспощадно клиническое. А ведь судьба Ницше (и развитие его идей) тесно сплетены с травмами в сфере общения — от идеализации Рихарда Вагнера до тяжелого разрыва с ним. От восхищения Ницше личностью Лу Саломе до отвержения ею его любви и судорожного ухода Ницше в одиночество. Как тут не броситься спасаться мечтой о сверхчеловеке (т. е. идеале собственного травмированного нарциссизма), как не заслушаться речами танцующего Заратустры, так схожего, по мнению культуролога А. Эткинда, с Лу Саломе, вышедшей замуж за другого!

Я, вероятно, уже порядком утомил читателей, тех, кто решились все-таки дочитать до этих слов. Потому поспешу закончить эти наброски, где больше вопросов и недоумений, нежели ответов. Где общение предстает как задача и процесс достижения, а не состоявшийся и обычный факт. Как сказал, кажется, один умудренный католический кардинал: «Пропасть между душами может заполнить только Бог».